《枕草子》和文化外交的危险

很久以前，中国皇帝向日本天皇发起了一场斗智挑战。首先，他送来了一根看起来完全对称的棍子，发问：“这棍子的本末在哪一端？”一位年轻的日本中将在与他睿智的父亲商量后，建议他们把棍子扔进河里，观察哪一端转向下游。实验完成后，他们将正确标记的棍子送回中国。接下来，中国皇帝送来两条一模一样的蛇，问：“何者为雄？何者为雌？”年轻中将请教父亲，又找到了解决方案：如果他们在蛇的尾巴附近举起一根树枝，雌蛇会有所反应，而雄蛇却会无动于衷。日本人对找到答案感到高兴，于是把这两条蛇送回中国。

最后，中国皇帝送来了一颗精美复杂的宝石，上面有七个孔洞，还有一条穿过这七个孔洞的细小通道，要求日本人将丝线贯穿这些迷宫般的孔洞，还补充说在中国人人都能轻松做到。这一次，日本人似乎无法解决这个挑战，但中将父亲继续出手相救，建议他们在两只大蚂蚁身上系一根线，让它们爬行穿越蜿蜒的通道。中国皇帝看到他们成功解题，认为日本人比自己想象得要更聪明，于是不再威胁他们。

这个故事收录在清少纳言的《枕草子》一书中，展示了日本和中国之间的复杂关系。《枕草子》是10世纪平安宫廷生活的独特记录，而清少纳言正是描写这个主题的完美人选。作为女官，她在日本宫廷跟随、侍奉皇后。她大部分时间都在首都（今天的京都）这个与世隔绝的小天地里度过，离开这片天地的时候也只是为了短期参观地处偏远的寺庙和神社。（她参观了专门为纪念日本人智斗中国皇帝而建的名为“蚁通”的神社，由此得到关于中国皇帝的这个故事。）

在这个关于傲慢的中国皇帝的故事之外，清少纳言还记录了宫廷生活的种种细枝末节，比如她的哪些女官同僚得到了皇后的青睐；高级政府官员怎样来来去去，争夺职位。但宫廷八卦只占日记内容的一小部分。清少纳言还列出了她欣赏的事物，从在黑暗中翩翩起舞的萤火虫到某些特别的服装，例如少女“穿着一袭生丝的单衣，相当弊旧的，花色已褪，那上面又搭袭了一件淡紫色的夜裳”。清少纳言捕捉了种种精致细腻的自然与人工美态，还评论了宫廷生活中的社交礼仪和愉悦时光：情人应该如何在早上（依依不舍地）分别；一个年轻女孩应该如何着装（稍微随意，无须穿笔挺的正式裙裤）；以及如何（在严谨的守则规定之下）开展前往神社的远途旅行。当与她身处类似位置的其他女性转向内在，记录她们内心的挣扎和感受时，清少纳言将目光转向外部，描述自己周围的世界，却从未采用中立观察者的态度。她迅速判断，用自己独特视野观察，并为我们呈现世间百态。

正如《枕草子》中所描写的那样，平安宫廷里的中国元素无处不在。许多类型的服装和屏风都受到中国款式的启发——清少纳言特别欣赏精美的中式纸张和扇子——但中国的影响在诗歌方面最为强大。宫廷成员每天都会多次抄写诵读，纪念初雪或立春，也可能纪念某些主要或次要的祭礼。有时，某位皇后会要求自己的侍女们即兴赋诗，并从中择出最佳作品，为更正式的诗歌比赛进行彩排。诗歌还有其他用处，比如可以解决某个棘手的状况。根据清少纳言描述，有天晚上，一只狗追赶着公鸡，鸡飞狗跳，天皇也被吵醒。宫廷的一位侍从（大纳言）高吟道：“声惊明王之眠。”清少纳言继续写道：“这实在很是漂亮也有意思的事，连我自己渴睡的眼睛，也忽然地张大了。主上和中宫也觉得很有兴趣，说道：‘这实在是，恰好的适合时机的事。’”

最重要的是，诗歌具有社会性。它们经常会通过信使发送给特指的对象，期望对方以同样方式回应。诗歌应对技巧在于间接交流，巧妙地暗示或引用中国古典诗歌，然后添加一小行评论，为引用的诗歌翻出新意。这种交流与今天的互发短信颇为相似，在朋友之间，女官和她们的上司之间，以及恋人之间发生。清少纳言曾说自己折服于一首优美的诗，同意与作诗之人共度一夜，然后也期望他创作一首“早晨之后”的诗，希望这首诗同样合宜。《枕草子》的许多篇章都着力描写这类交流和幽会，在高度规范下尚存宽容的宫廷世界里，这种事情屡见不鲜，在根深蒂固的父权制社会中，接近皇帝就是一切。

中国诗歌对这种以短诗交流的做法有重要影响，因为日本已经改编了中国的诗歌经典，也改编了仪式和历史记录以作为自身写作文化的基础。在平安宫廷，官方文件是用源自中国的汉字写成的，并按照中文格式构思组织而成，这意味着宫廷的所有成员都应该了解中国的书写体系和文学传统。清少纳言关于中国皇帝向日本发起斗智挑战的故事，是对中国文化无处不在的回应，一方面表现为中国皇帝的傲慢，另一方面也表现为日本人展示其优越感的愿望。

中国文化在日本的盛行，是两国几个世纪以来推行审慎文化外交政策的结果。中日交流始于公元1世纪，并在外交谈判已成制度的隋唐时期加速发展。这些文化使命代表着一种不同寻常的文化转移策略。除了罗马与希腊的关系之外，日本与中国的关系也是另一个很好的例子，说明批发式的文化输入不都是以对文化输入国的武力征服来驱动的。尽管在清少纳言的故事中，中国被视为霸道强势的，构成潜在威胁，但事实上它从未试图入侵日本。相反，日本心甘情愿地开展了各项外交使命，目的在于将新的文化物品和知识带回本国。

罗马征服了希腊，并吸收了希腊文化。但在中国与日本之间并不存在这样的关系。在罗马，引进希腊文化主要是个人工作，虽然这些个人影响巨大，但在日本，以天皇为代表的国家本身是文化转移的组织者。在日本，文化输入是一项政府政策。

有一位人物记录了日本如何执行其文化外交政策，因为像清少纳言一样，他用日记写下了自己的经历。这是一位名叫圆仁的僧侣，他的旅行（838——847）让我们得以了解这些跨文化使命过程中出现的各种危险，这些使命几百年来塑造了日本，影响持续到清少纳言时代及以后。

圆仁的任务在他动身的几年前就已经安排妥当，因而十分典型，其中涉及复杂的选择机制，包括谁能获准随行以及百来号人的分工，包括水手、士兵、劳力、工匠、学者和僧侣。1准备工作从建造异常巨大的船只开始，还扩展到精心挑选礼物，如有观赏用途的刀具、水晶、毛笔和海螺壳。

然后就是危险的横渡黄海。尽管指南针在日本还不为人所知，但日本水手逐渐获得了足够的经验，可以冒险穿越日本冲绳群岛，再穿越450英里的公海，这条路线将他们带到了中国南部的权力中心——苏州。圆仁执行任务过程中，两次早期的过境尝试都不成功：船只搁浅，被迫折返。只有第三次尝试终于勉强达到目的。圆仁的船被暴风雨掀翻，然后搁浅。桅杆和船锚必须加盖，这意味着船上的人无法掌舵，只能任由风浪摆布。幸运的是，出行队伍里的另一艘船前来救援，使船员和货物安全抵达中国东部海岸。

下一个困难是沟通。没有一个日本人会说中文，反之亦然。有时候，与两种文化有更多接触的新罗（今韩国）人能够充当中间人的角色，但在大多数情况下，圆仁和他的同行伙伴们会用一种特定形式来沟通交流。尽管日本使用的语言与汉语无关，但汉字是日本书写系统的基础，这意味着中文是一种通用语言，而中国经典是中日共通的参考点。这套共享书写系统允许日本使节在纸上书写中文字样，以此与中国东道主交流。他们读出这些字样的方式不同，互相之间无法理解，但这种交流方式就像两种不同语言的使用者可以通过在一张纸上写下数字来协商价格一样。因为书写是用毛笔完成的，所以这种在基于拼音字母的书写系统中无法实现的交流形式被称为“笔谈”。

圆仁记载了自己第一次接触中国时的谈话：“日本僧等昔有大因，今遇和尚等，定知必游，法性寂空，大幸大幸。”2这种交流在某种程度上是一种使命宣言，它揭示了日本朝廷出使中国的兴趣在于各种文化发展，而圆仁特别感兴趣的是佛教，在此简称为“法”。

佛教是另一项来自中国的文化输入。作为一名佛教僧侣，圆仁希望将最新的敬奉形式和崇拜艺术带回日本。对他来说，佛教不仅仅是一种宗教教义。佛教是一种生活方式，也是无数艺术品的源泉，因为中日文化发展均与此密不可分。（佛教，尤其是《法华经》的诵读，在清少纳言的《枕草子》中无处不在，其中也提到了许多佛教绘画、雕像和节日。）

为了解中国佛教的最新发展，圆仁希望前往天台山上的寺院，他认为天台山是研修佛教的中心。很快，他就发现自己必须要获得好几个部门的文书许可。圆仁与中国官僚制度开始了一场纸上大战。这种做法是中国科举考试和写作文化的副产品。他顽强地追求自己的目标，寄送数不胜数的信函请求许可，缓慢地在官僚层级系统里步步攀爬。几个月后，他终于等到答复：不予准许。失望的圆仁在出使剩下的时间里收集手稿、法器和绘画，而朝贡使团的其他成员则继续开展外交工作。

临近回国之时，圆仁和同伴们忙着收拾行李。他把一个装满卷轴的竹盒和两个曼荼罗带上了船，曼荼罗是佛教徒在冥想时用来代表宇宙的几何图表。为了提供额外的安全保障，他把这些珍宝放在一个特意添置的中国皮箱里。

这些船只满载行李，启程离去，但三名日本访客却偷偷地留在岸上。他们是圆仁和他的两个弟子。在对帝国行政体系发动并输掉了一场纸面战争之后，圆仁决定不按规矩，自行其是。

在此之前，圆仁的经历和典型的日本遣唐使相似，尽管他更感兴趣的是佛教，而非中国文化的其他方面。但是当圆仁决定留下来时，他就可以说是知法犯法了。他和他的弟子此时只能依靠自己。过了一段时间，一艘船驶近，问他们在做什么。是迷路了，还是遭遇海难了？措手不及之下，圆仁含糊回答说他们是新罗人。为了表示友好，他们被带到邻近的村庄，这是一趟艰苦的山间徒步旅行。在那里，他们被介绍给当地人，包括一位官吏。这位官吏很快确定这三位并非新罗僧人。尴尬之余，圆仁改变说法，终于承认他曾是日本朝贡使团的一员，但声称自己因病被抛弃。最后，他嘟囔着说，自己只是一个来中国求佛法的日本国僧。

对这些形迹可疑的外国人应如何处理为妥？在当地的一座寺院度过了一个冬天后，圆仁被允许前往中国北方的五台山巡礼。五台山上遍布宝塔、寺庙、厅堂和寺院，以其五座梯田命名，每座梯田朝向不同，还有一座中央梯田，要走一段陡峭山路才能到达。它峰顶平坦，每年大部分时间都被白雪覆盖，雄伟高耸，茂密翠绿的松树、冷杉、杨树和柳树拔地而起。

圆仁和他的两个弟子留在一座寺院接受教导，研习经卷，学习新的仪式实践，然后再去下一座寺院修行。在他造访的一座寺院里，有一座一丈六尺高的雕像，刻画着历史上佛陀死亡并达到涅槃状态的过程，使圆仁深受触动。刻画佛陀达到涅槃状态的雕塑通常采用仰卧姿态。但这座佛陀雕塑是侧卧的，“于双林树下，右而卧”。雕塑还刻画了“闷绝倒地”的佛陀之母，以及大批半神形象和诸圣众，“或举手悲哭之形，或闭目观念之貌”。1这一切都极为新奇，令人惊叹，这正是圆仁来华希望观摩的那种创新。

应该如何描绘刻画佛陀和诸位菩萨——也就是那些正在开悟者，由此而起的争论持续了几个世纪，也是整个亚洲艺术发展的核心问题。在许多文化传统里，特别是在古代的文化里，宗教和艺术的关系密不可分。最初，佛教艺术家根本不想描绘佛陀，而是将自己局限于描绘佛陀开悟的菩提树、法轮和象征进入涅槃的圆形佛塔。但一套精心设计的，用以描绘佛陀的系统很快便应运而生，还具有显著的地方差异。正如经文中所描述的那样，画家和雕塑家全心投入，描画佛陀生命各个阶段的形象。因为实现涅槃关乎冥想，也关乎消解自我并放下对世界的执念，所以描绘佛陀的图像和雕塑强调静态，为佛陀赋予高远宁静的姿势。他通常坐在莲花之上，即使采取站姿，也很少做出动作。运动，或任何形式的激动和焦躁，都是为时常环绕在佛陀或菩萨周围的低级众生和弟子而设的，圆仁欣赏的雕塑就是一个很好的例子。

佛教艺术家一方面尝试描绘镇定姿态，另一方面也发展出一套复杂精致的系统来渲染佛陀的脸部、姿势和其他特征。其目标不在于捕捉解剖学意义上的细节，而是在视觉上表现佛家强调的超脱。为了描绘其静态，佛陀几乎总是以正面示人，完全对称，四肢和身体形状柔和圆润，以示休息，没有任何肌肉或肌腱用于劳累或运动。这些艺术家没有必要担心人体解剖学，更不用说解剖尸体了，一些欧洲画家在几百年后才会开始这样做。任何现实主义的绘画尝试都会违背佛教徒所相信的一切：它会让观众关注古怪特别、引人注目、不同寻常的事物；它强调独特个性和身体怪癖。相反，佛教雕塑则试图捕捉佛陀所象征的东西——空性的哲学。

佛陀的脸也是如此。他天庭饱满，眼眸深蓝，直视观众，眉毛之间一绺白发，象征着第三只“智慧之眼”。佛陀身穿一件朴素僧袍，别无装饰，只用双手摆出引人注目的姿势，由“手印”（mudra），即手势或“手瑜伽”组成，使艺术家能够以此表达出某种特别的内在修为。一切都象征着佛教哲学的某个方面。

在圆仁全心投入钻研佛教时，中国对佛教的态度发生了变化。公元840年，新皇帝唐武宗即位。与前朝皇帝不同，武宗偏爱道家。道家是以《道德经》为基础而发展的中国哲学流派，这本书由圣人老子所写，在几百年前就影响深远。长期以来，道家弟子吸收了民间仪式、占星术、医学及佛教的元素，将哲学和宗教相结合。与佛教徒相比，道教徒人数较少，资源也较差。他们会将佛教徒视为竞争对手，憎恨他们的权势。这种情况在国都尤为明显。武宗即位，为道教提供了解决多年积怨，获取更多资源的机会。

道家弟子新近得势不饶人，而儒家弟子也仍对佛教存有敌意。儒家信仰体系以辅弼朝廷和孝敬父母为基础，对强调个人开悟的佛教持怀疑态度。此外，在国都和五台山上的佛教寺院收益可观，十分富裕。儒家管理者现在希望得到新皇帝支持，没收和重新分配这些财富。

当然，佛教徒也有自己的拥护者，包括在宫廷中身居要职的宦官们，但越来越明显的是，佛教处于守势。尽管它在中国已经存在了数百年，但儒道二家都将其称为外国输入之物。

公元842年，唐朝通过了首条反佛教法令，迫使寺院关闭，资产遭到没收，经文被烧毁。在日记中，圆仁不带感情色彩地记录这些对僧侣同胞的迫害。有时，他甚至责怪受害者，比如说有些佛教文士明明知道皇帝仇视佛教，还居然愚笨到向他提供佛经，实在令人不屑。他自己的策略是低调行事，全心投入研修，希望反佛教浪潮会最终消退。

实际上却事与愿违。公元844年，对佛教的迫害程度更进一步，小型寺庙被大批拆毁，寺院财富被全部充公，众多僧尼被勒令还俗，佛教雕塑与绘画尽毁。佛教寺院的珍贵梵钟被移走转送给道观。圆仁逐渐意识到这个新的现实，终于承认新皇帝显然崇道恶佛。佛教艺术的破坏让他觉得尤其痛心：“况乃就佛上剥金、打碎铜铁佛、称其斤两、痛当奈何！天下铜铁佛、金佛有何限数，准尽毁灭化尘物。”圆仁特意来华观摩的佛教艺术世界，已经在他眼前摇摇欲坠。

这位躲在国都的日本僧侣迟早会遇到灭佛运动。圆仁被勒令还俗，遣送回国。他两手空空，离开国都。来华8年期间，他已经积攒了不少经文卷轴和艺术品，准备带回日本。但他意识到自己必须把这些都抛诸脑后。佛教已被正式废止，在满载图像和卷轴的路上他已无立身之处，能带走的只有储存在自己脑海中的东西。临别时，一位心怀恻隐的中国高官给他留下了一个悲伤的念头：“此国佛法即无也。佛法东流，自古所言。”

846年，武宗皇帝去世，灭佛迫害最为严酷的阶段结束，此时圆仁仍在中国。与那位高官的悲观预测相反，中国的佛教在845年的法难中幸存下来，但再无法恢复几位先皇在位时的权势和影响。五台山大部分已被毁去。关于这座山峦与寺院一体，自然与艺术结合的非凡景观，圆仁的日记留下了最为详尽的记录。（在此后几百年间，他的日记成为部分寺院重建的参考来源，而该地区现在被列为联合国教科文组织世界遗产。）这和玄奘的情况类似，一个外国访客比本地人更彻底、更详细地记录了一种艺术和文化，不仅给他的日本读者，而且给所有后代留下了关于这个神奇地方的独特记录。

正如那位高官所预言，佛教继续东流。它在印度兴起，但在那里地位日渐低微，后来才在今天的阿富汗山区、中国西藏和中国东部兴起，然后转移到韩国和日本，然后再从那里拓展到世界其他地方。那位高官未有明说但有所暗示的是，佛教东流的推动者是玄奘和圆仁等旅行者，他们向西而行，是为了将佛教带回东方。

圆仁等人是日本派往中国的最后一批遣唐使。几年后也曾有开展另一次任务的计划，却中途而废，部分原因是海上航行的风险，但也有中国局势不稳的原因。当清少纳言写下日记时，文化外交与中国文化（从诗歌到佛教）输入日本的时期已经成为过去。

在之后数百年里，日本越来越以文化独立为荣。为此，它发展出一种新的文字，即假名文字，这是一种不依赖汉字的音节文字，并以日语为重点。（据说这种文字是由一位佛教僧侣开发的，他从印度带回了这个想法，灵感来自当地语言的拼音字母。）假名文字扩大了日本的识字率。虽然在日本，识文断字者主要是男性，但新的文字让更多女性更易进入文学界。这些女性包括女官，如写日记的清少纳言，还有比清少纳言稍年轻的同代人紫式部，后者写下了世界历史上第一部伟大的小说《源氏物语》。尽管这种新的文字最初被认为不太复杂，但它最终催生出最富原创性及意义的作品，部分原因在于它为女性作家创造了一个空间，使其在以男性，以中国为主导的文学束缚之外进行创新，并拥有既定的经典和文学惯例。（它还催生了日本最早的敕命编辑诗歌选集《古今和歌集》。）这些用假名文字写成的日记大多数出自女子之手，日记生动鲜活，大获成功，使得男性作家也开始模仿写作。

虽然日本文化最近开始独立，但中国文化仍是日本非常重要的参照对象。例如，紫式部的《源氏物语》收录了近八百首中式诗歌，也时常提及中国文学。1紫式部也是为数不多写过清少纳言的同代人之一，并将她视作竞争对手：“清少纳言善于自得其乐，不同寻常。然而，如果我们认真检查一下她在篇章之中矫揉造作，肆意散落在各处的那些汉字，就会发现遍布瑕疵。”即使当时日本已经停止派送遣唐使几百年，而假名文字也繁荣发展，打倒对手的最好方法还是批评她的汉字写作错漏百出。

一幅图文并茂的卷轴，描述了曾担任日本遣唐使的传奇官员吉备真备的旅行经过。它是对文化独立新精神最为明晰的表达，也是对帝国使命的另一种描述。它与《枕草子》大概同期出现，其中蕴含了不少后见之明，可与中国皇帝考验日本人的故事相媲美。

部分卷轴描绘了吉备大臣的中国历险记，12世纪作品

其他资料表明，历史上的吉备精通中国文化知识的13个领域，其中包括儒家的“五经”、历史、阴阳、历法、天文学和占卜，以及围棋。2这种惊人的中国文化知识储备对他极有帮助，因为这幅卷轴描述的是其中国之行遭遇大祸。最初似乎一切正常：从日本至中国渡海顺利，载着日本游客的船舶到达岸边，遇到一艘较小的船只，带他们登陆，得到亲切接待。但在此之后，麻烦接踵而至。吉备被带到一座塔楼监禁起来。鬼魂警告他大限将至，这些主人给吉备安排了各种考验折磨。他知道自己如果想活命，就必须打动这些凶残的主人。

首先，他将接受考试，证明自己对中国文学选集的了解。好在他会飞翔，所以能和出手相助的鬼魂在俘虏自己的中国人准备文学考试时飞到空中窥探考试内容。通过考试后，吉备还必须在一局围棋对弈中展示他的才智，他通过吞下关键的一颗棋子完成了挑战。主人们对此有所怀疑，打算安排一次中场休息，然后检查他的粪便来证明这一点。艺术家向我们呈现了一群检查者的形象，他们目不转睛地盯着地面，同时小心翼翼，不至于扰动仔细检查的对象。其实中国人并不知道，在吉备众多令人钦佩的天赋中，还包括完全控制自己排便的能力，这使他能够将围棋棋子留在腹中。通过类似的各种伎俩，吉备深深折服了这些中国人，甚至使得他们对他心生恐惧。当吉备威胁要摧毁太阳和月亮时，他们放了他。

这幅画卷尽管幽默可笑，但它残酷无情地描绘了一幅中国的负面图景，并警告日本游客在那里可能遇到的各种危险，包括一场致命的斗智，就像清少纳言在其日记中记录的那样。这种对中国的负面刻画值得关注，因为没有迹象表明历史上的吉备真的被囚在塔中或者几乎饿死。

这幅画卷没有描绘历史事件，而是用对怀疑中国人的做法来表示文化输入实在令人担忧。文化输入往往将两种文化纠缠在借用和影响的复杂运作中，往往引起人们对优越感和依赖性的焦虑。从另一个国家借用技术、文化和艺术意味着什么？如果借用别人的文学经典又会怎样？

日本的例子和罗马的情况相似，都表明借用可以成为一项巨大的资产，自愿借鉴他者的文化由此变得更加丰富。与此同时，这种借用几乎不可避免地会造成一种竞争感，一种后来者的感觉，一种必须证明自己价值的感觉。如果输入文化并非来自被击败的军事敌人，也许这种竞争感会尤其强烈。这就像希腊之于罗马一样，会引起对被另一文化统治的恐惧的反弹。圆仁的日记记录了中国对佛教输入的强烈反对，而他自己的日记也间接地成为佛教输入日本时的强烈反对对象。

对文化强加的焦虑情绪普遍存在，但也是有所偏差的。诚然，圆仁的日记在某种程度上通过加强天台宗佛教而改变了日本佛教的面貌，但这种基于他的原始著作和运回卷轴所产生的影响，在日本演变成新的形式。随着时间流逝，日本佛教产生了其他不同类型的宗派，尤其是禅宗，这个名字来源于汉语“禅”字，意为冥想；它发展出自身特有的礼拜和艺术形式。

吉备卷轴本身就是一部极具原创性的作品。尽管融合书法和水墨画的叙事画卷创作实践始于中国，但那里并无和此卷轴相似的作品。画卷成为一种独特的日本艺术形式。它巧妙地交替运用文字和图像，烘托出无处不在的运动状态：船只抵岸，被众人迎接；客人坐着马匹拉着的车辆来往交通；旅人和鬼魂在空中飞翔，头发被风吹向后方。在众生景象中，每个人都忙忙碌碌：打伞弯腰，拉缰牵牛，奔向宫殿，爬梯登塔，阅读卷轴。即使是那些貌似在等待或睡觉的人，也采用极富戏剧性的姿势，趴在楼梯上或靠在长矛上，随时准备采取行动。

这个卷轴是在常盘光永的作坊绘制的，他赋予卷轴格式一种向前的驱动力，一种运动之感，完善了动态飞行的艺术，它的出现时间早于漫画（manga），也就是日本创造并在20世纪风靡全球的图画小说。

圆仁的日记和吉备的卷轴虽然表达了对文化输入的焦虑，但也说明日本并没有什么衍生产品，无论是在文学、绘画、雕塑和建筑方面，还是在佛教和佛教艺术形式上。和罗马的情况一样，自愿输入有助于创造一种全新且原创的文化，具有深远影响。

在这些原创作品中，清少纳言的《枕草子》仍然是最重要的作品之一，使她在世界文学中稳占一席之地。在日记尾声，清少纳言向读者讲述了日记是如何诞生的。

内大臣曾奉献纸张于皇后。

“在这上面写些什么才好？”皇后垂询于我，又说道：“皇上已经写下《史记》的一部分文章了。我想用来抄写《古今》那本书。”

“若蒙赏赐，将当作枕头。”我如此启上。

“那么就赏了你罢。”遂以之赐下。

我将它带回家中，由于十分思念皇后，遂将种种故事啦什么的，想写满在无限的纸张之上，怎料，竟然都是些莫名其妙之事占了大部分。

这里面又多数是选自世间许多趣事，或了不起的人物所想的事。

这则轶事记录了纸张（一项来自中国的发明）的重要性。它让我们知道，这张纸之所以可用，是因为皇帝不再需要它来抄写《史记》，这是中国经典的核心文献之一，尽管日本早已停止派送遣唐使，但这部作品显然仍然重要。这张纸原本是用来抄写中国经典的，但一次偶然的机会，最终落入了清少纳言手中。在那里，它将被用来创作一种完全不同的历史记录，主题并非武器、战争，而是文化、艺术，关于诗歌交换，关于审美理念和社会礼仪，关于气味、声音和景象，关于日常观察和有趣（与无趣）之事的清单。这部作品并非出自中国男人之手，作者是一位日本女子；也不是用汉字而是用日语音节写成。它让我们难得有机会瞥见了一个隐藏的世界，这个世界对所有人来说都是封闭的，除了极少数的同时代人。如果不是这位敏锐的观察者、这位非凡作家的勇敢和聪明才智，这个世界就会从历史中消失。

在评估文化时，我们倾向于过分强调原创性：某物首次发明的时间和地点。对原产地的主张通常被用来支持可疑的优越感和所有权。这种说法让我们很容易忘记，所有一切都来自某个地方，被挖掘、借用、移动、购买、盗窃、记录、复制，并且经常被误解。比起某些东西最初来自哪里，更重要的是我们用它做什么。文化是一个巨大的回收项目，而我们只是中介人物，负责保存其遗迹以备不时之需。没有人真正拥有文化，我们只不过为下一代保管而已。

（本文摘自马丁普克纳著《文化的故事：从岩画艺术到韩国流行音乐》，黄峪译，译林出版社，2025年4月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）